列斐伏爾三元空間理論_列斐伏爾三元空間理論具體是

德波和他的《景觀社會》

第二部分

作者張一兵（南京大學(xué)哲學(xué)系）節(jié)選自居依·德波著《景觀社會》代譯者序｜授權(quán)刊登

五

　　當(dāng)然列斐伏爾三元空間理論，在德波眼中，景觀的出現(xiàn)并不就意味著世界已被虛化為一幅影像圖景，“景觀不能被理解為一種由大眾傳播技術(shù)制造的視覺欺騙”，必須充分理解：“景觀不是影像的聚積，而是以影像為中介的人們之間的社會關(guān)系” 。這是馬克思那個歷史現(xiàn)象學(xué)批判邏輯的延伸，只不過在馬克思那里，資本主義市場中經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象之間的關(guān)系實為物化列斐伏爾三元空間理論了的人與人的社會關(guān)系，而在德波筆下，這種物化關(guān)系被景觀化了。值得注意的是，德波此處對馬克思的改動中其實已經(jīng)內(nèi)含了一種否定性的超越，即在今天的資本主義社會里，物質(zhì)生產(chǎn)方式中的決定性結(jié)構(gòu)開始轉(zhuǎn)向以影像方式為主導(dǎo)的景觀生產(chǎn)方式。后來的波斯特也是遵循這個邏輯提出了信息生產(chǎn)方式的替代方案。 所以，他才會說：

　　從整體上理解景觀，它不僅是占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式的結(jié)果，也是其目標(biāo)。景觀不是附加于現(xiàn)實世界的無關(guān)緊要的裝飾或補(bǔ)充，它是現(xiàn)實社會非現(xiàn)實的核心。在其全部特有的形式——新聞、宣傳、廣告、娛樂表演中，景觀成為主導(dǎo)性的生活模式。景觀是對在生產(chǎn)領(lǐng)域或由生產(chǎn)所決定的消費(fèi)領(lǐng)域中已做出的選擇的普遍肯定。在內(nèi)容和形式方面，景觀總是現(xiàn)存體制條件和目標(biāo)的總的正當(dāng)性的理由，景觀也是這種正當(dāng)性理由的永久在場（ permanent presence），因為它壟斷了耗費(fèi)在生產(chǎn)過程之外的大部分時間。

　　德波的思路還算清晰，他知道必須緊扣馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)，然后參照性地給景觀一個結(jié)構(gòu)性的理論定位。貝斯特評論道，德波的理論意圖還是“想把握社會的構(gòu)成關(guān)系，并破譯它們的意識形態(tài)運(yùn)作”。 這一點，完全異質(zhì)于后來徹底拒斥馬克思的波德里亞。在德波看來，景觀最重要的本質(zhì)有二：

　　首先，景觀已經(jīng)成為當(dāng)前資本主義生產(chǎn)方式的目標(biāo)，或者叫“現(xiàn)實社會非現(xiàn)實的核心”，更通俗地說，景觀已然成為現(xiàn)今人們“主導(dǎo)性的生活模式”。以列斐伏爾三元空間理論我的理解，德波的意思是說，相對于過去人們對吃穿住行等物性目標(biāo)的追求而言，今天的人們在生活目標(biāo)和生活模式上已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化，如今我們追求的，是一種讓人目眩的景觀秀。這一點在現(xiàn)代人對新聞、宣傳、廣告和娛樂等的大量非本真的需要中得到了突出的體現(xiàn)。人之存在不再由自己真實的需要構(gòu)成，而是由景觀所指向的展示性目標(biāo)和異化性的需要堆積而至。“景觀似乎就是它的目標(biāo)?！彼裕虏ㄓ醒?，“以現(xiàn)代工業(yè)為基礎(chǔ)的社會決非偶然的或表面的就是景觀的，相反，景觀恰恰是這一社會最根本性的出口。在景觀——統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)秩序的視覺映像中，目標(biāo)是不存在的，發(fā)展就是一切。景觀的目標(biāo)就在于它自身”。 此處發(fā)生了一個相當(dāng)重要的轉(zhuǎn)折，現(xiàn)代工業(yè)社會（20世紀(jì)60年代）的基礎(chǔ)已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會中物質(zhì)生產(chǎn)物品與消費(fèi)的真實關(guān)系了，而是景觀，是由視覺映像來統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)的秩序。所以，真實的目標(biāo)（這包括社會歷史的前進(jìn)目標(biāo)和人的需要）早已煙消云散，景觀就是一切，景觀就是目標(biāo)。后來的許多學(xué)者紛紛指出，德波所處的20世紀(jì)60年代，其實只能說是景觀發(fā)展的“初級階段”，而“今天的景觀社會已經(jīng)步入一個得到完全發(fā)展的階段”。 20年以后，德波自己也發(fā)現(xiàn)，“當(dāng)景觀的密度在社會中心日益增加時，它又最大限度將其邊界擴(kuò)散至社會的所有方面”。

　　其次，是景觀的意識形態(tài)功能。德波曾經(jīng)說過，景觀的存在和統(tǒng)治性的布展恰恰證明了今日資本主義體制的合法性，人們在對景觀的順從中無意識地肯定著現(xiàn)實的統(tǒng)治。所以，景觀也是當(dāng)代資本主義合法性的“永久在場”。這話指認(rèn)了景觀的意識形態(tài)功能。具體而言包含三個方面：一是它通過肯定性的表象，將人們錨定于資本家在生產(chǎn)和消費(fèi)中“已做出的選擇”。換句話說，如今，我們在生活的每個細(xì)節(jié)情境中，都不得不在廣告炫示的情景牽引下，不自覺地面對一個已經(jīng)被裝飾過的欲望對象世界。在廣告的統(tǒng)治下，我們無能為力，更無處可逃。優(yōu)雅迷人的畫面、窈窕的影像美女、時尚的生活樣態(tài)和各式各樣令人不得不信服的專家引導(dǎo)，使每個人從表層的理性認(rèn)知到深層的隱性欲望都跌入了五光十色的誘人景觀之中，萬劫不復(fù)。德波曾經(jīng)刻薄地批評那些為景觀服務(wù)的專家，他說，“所有服務(wù)于國家和媒體的專家，只有這樣做時他們才達(dá)到了他們的地位，即每一個專家都必須追隨他的主人，因為所有以前適于獨立的可能性，通過現(xiàn)代社會的組織模式都已逐漸減少為零。當(dāng)然最有用的專家是那些最能撒謊的人。和他們的各種動機(jī)相一致，他們也需要專家是弄虛作假者和白癡”。 世界就是一幅無處不在的景觀，所以我們無從選擇，更加無以反抗。在購買景觀和對景觀生活方式的無意識順從中，我們直接肯定著現(xiàn)存體制。德波說，“景觀是一種表象的肯定和將全部社會生活認(rèn)同為純粹表象的肯定”。

　　其次，通過審查而展現(xiàn)出來的景觀，也必然是現(xiàn)存體制合法性的同謀。景觀，當(dāng)然是一種隱性的意識形態(tài)。換句話說，無論是通過廣告，還是通過其他影像呈現(xiàn)在我們面前的各種景觀，其本質(zhì)都是在認(rèn)同性的，或者是無意識地支配著人們的欲望結(jié)構(gòu)。我們以對商品瘋狂的追逐來肯定資本主義的市場體制，或者是在影像文化的引誘下，將現(xiàn)存的資產(chǎn)階級生活方式誤認(rèn)為本真的存在方式，自愿成為五體投地的奴隸。

　　其三，景觀還通過支配生產(chǎn)之外的大部分時間來達(dá)到對現(xiàn)代人的全面控制，這也是德波關(guān)于當(dāng)代資本主義統(tǒng)治新形式的一個發(fā)現(xiàn)，即對人的非勞作時間的控制。景觀的主要捕捉對象其實恰恰是生產(chǎn)之外人的閑暇時間。景觀的無意識心理文化控制和對人的虛假消費(fèi)的制造，都是在生產(chǎn)之外的時間中悄然發(fā)生的。由此，資本對人的統(tǒng)治在空間和時間上都大大擴(kuò)展了。并且，也正是由于景觀能在一切閑暇時間中對人發(fā)生顛倒性欲望驅(qū)動，才使物質(zhì)生產(chǎn)更加遠(yuǎn)離人之真實需要，從而更直接地服務(wù)于資本的剩余價值增值。

　　可是，景觀何德何能列斐伏爾三元空間理論？它到底憑借的是哪一點，方能如此牢牢地掌控現(xiàn)代人呢？德波給出的答案如下：

　　景觀自身展現(xiàn)為某種不容爭辯的和不可接近的事物。它發(fā)出的唯一信息是：“呈現(xiàn)的東西都是好的，好的東西才呈現(xiàn)出來。”原則上它所要求的態(tài)度是被動的接受，實際上它已通過表象的壟斷，通過無需應(yīng)答的炫示（appearances）實現(xiàn)了。

　　景觀畫面中之物是不容爭辯的，景觀，就是強(qiáng)制性的獨白，在這場只能屈從而無法對話的影像布展中，我們做不到對景觀來一番批判性的審視。德波說：“當(dāng)電視顯示出美好的畫面，并輔以厚言無恥的謊言般的解釋時，傻瓜就相信一切都是很清楚的?！?這也可以用德塞托的話形容，即電視觀眾“不能在自己的電視屏幕上寫下任何東西：他始終是在被驅(qū)逐的產(chǎn)品之外的，在這個幻象中不扮演任何角色。他失去了創(chuàng)造者的權(quán)力，或者只是一個純粹的接受者”。 舉例而言，比如對現(xiàn)今每天的電視廣告不厭其煩炫示的汽車和數(shù)碼相機(jī)的性能，普通老百姓絕對不可能說出一句“不”字。今天推薦錄像機(jī)，明天廣告可能就展示VCD的優(yōu)越性，而后天，我們就將看到高清晰度的DVD。當(dāng)每個家庭里充斥各種無用的電器時，不斷消失又不斷生成的新景觀背后，儼然晃動著資本家點著鈔票仰天大笑的身影。如是，即為景觀無聲的暴力性，景觀的邏輯，是幕后隱遁的資本帝國主義殖民邏輯。

　　影像的流動勢如破竹，這一流動的影像類似于隨意控制這個可感覺的世界的單一化內(nèi)涵的他人；他決定影像流動的地點和它應(yīng)該如何顯示的節(jié)奏，像不斷的而又任意的奇襲一樣，他不留時間給反思，并完全獨立于觀眾可能對他的理解或思考。

　　景觀的帝國主義邏輯必然是：“呈現(xiàn)的東西都是好的，好的東西才呈現(xiàn)出來?！背尸F(xiàn)是被強(qiáng)制性設(shè)定的，而使景觀展示出來的“同義反復(fù)”的表象也是被壟斷的，壟斷本身又是由無需應(yīng)答的單向度的肯定來維系的，這就是景觀背面的真相。德波指出：“個性的消除是具體屈從于景觀規(guī)則存在的不幸附屬物，這一存在甚至還在不斷地除去真實經(jīng)歷的可能性，并從而除去了個人選擇的發(fā)現(xiàn)”。 所以，我們眼前只有一條路可走：被動地接受。當(dāng)然，對此也不乏不同的聲音，比如凱爾納就認(rèn)為，景觀并不如德波所說從來無往而不勝，相反，它也可能陷入自我矛盾和逆轉(zhuǎn)的尷尬窘境。

　　以德波之見，當(dāng)代資本主義景觀統(tǒng)治之所以能夠成功，最重要的法寶還在于，它讓人們悄然忘卻曾經(jīng)存在過的歷史。或者叫毀滅歷史。關(guān)于這一論點，德波曾在1988年的《關(guān)于〈景觀社會〉的評論》一文加以說明。他分析道：

　　景觀統(tǒng)治的絕對優(yōu)先權(quán)就是根除歷史知識；首先根除的正是全部理性信息和關(guān)于最近之過去的評論。關(guān)于這一點的證據(jù)是如此明顯，幾乎用不著進(jìn)一步的說明。伴隨著完美的技巧，景觀組織安排了對什么將要發(fā)生的無知，及緊隨其后的對如何理解的忘記。某事越是重要，它就越是被隱藏起來。

　　之所以如此，是因為惟有既不知曉歷史，也不再關(guān)心曾在時，人們才會一言不發(fā)地順從于景觀呈現(xiàn)給自己的虛假在場。景觀“隔離了來自于它的語境、它的過去、它的意圖和它的結(jié)果的所有展示。它是完全不合邏輯的。因為沒有什么東西同它相矛盾，它有權(quán)與自己相抵觸，并修改自己的過去”。 景觀，是最喜新厭舊的。各種地攤小報上今天還在不遺余力推崇的商品或者“健康指南”，明天就可能在推銷另一種商品或藥品的廣告里成為被攻擊的對象。更為囂張的是，景觀甚至能直接遮蔽剛剛發(fā)生的事件真相。“通過將新近的過去驅(qū)趕進(jìn)隱匿之所，使每一個人在社會內(nèi)忘掉歷史精神這一對歷史的放逐，景觀所贏得的珍貴的優(yōu)勢首先是遮蔽它自己蹤跡的能力——遮蔽它最近的世界性征服的真實過程。它的力量似乎早已常見，就像它總是在那里一樣。所有的篡位者都分享這一目標(biāo)：使我們忘記他們僅是剛剛到達(dá)。” 總之，景觀一手遮天，除卻它所愿意呈現(xiàn)的畫面之外，我們的視野里將已空無一物。“當(dāng)景觀有三天停止談?wù)撃呈聲r，好像這事就已不存在了。因為那時景觀在繼續(xù)議論別的事，總之，自此以后別的事又存在了?！?德波的這個說明可謂一針見血。譬如，現(xiàn)今的媒體動輒宣布對某歌星或公眾人物進(jìn)行“封殺”，這一著倒是屢試不爽，因為只要一段時間在景觀中缺席，憑你再如雷貫耳的公眾人物也將悄無聲息地消失，如石沉大海一般激不起一點微瀾。你的存在其實就是景觀存在，封殺你的景觀呈現(xiàn)，無異于直接謀殺了你。德波說，我們只能感覺和關(guān)注當(dāng)下的影像愿意讓我們了解的東西，但對這些東西從何而來、怎樣發(fā)生我們卻一無所知?！半S著歷史的毀滅，當(dāng)代事件自身退隱進(jìn)一種遙遠(yuǎn)的寓言般的無法證實的故事領(lǐng)域、未經(jīng)檢查的統(tǒng)計學(xué)、靠不住的解釋和站不住腳的推理之中?！?如此這般的斷言我們并不非常陌生，但是卻也令我們心中恐懼莫名。

　　掙扎在影像虛幻的光芒之下，德波不無憂傷地斷言，景觀將“是永遠(yuǎn)照耀現(xiàn)代被動性帝國的不落的太陽，它覆蓋世界的整個表面并永恒沐浴在自身的光輝之中”。

　　景觀是關(guān)于其自身統(tǒng)治秩序的不間斷的演講，是永不停止的自我贊美的獨白，是其自身生活所有方面極權(quán)管理階段的自畫像。景觀關(guān)系的那種拜物教的和純?nèi)豢陀^的表象，掩蓋人與人之間和階級與階級之間關(guān)系的真正特性：一種帶有其必然規(guī)律性的第二自然對我們環(huán)境的統(tǒng)治。

　　進(jìn)而，德波認(rèn)定，“作為當(dāng)今物品生產(chǎn)不可缺少的背景，作為制度基本原理的陳述，作為一個直接塑造不斷增長的影像對象（d′images objets）的發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)部門，景觀成為當(dāng)今社會的主要生產(chǎn)”。這話指認(rèn)了景觀在當(dāng)今社會中不可動搖的掌控地位，即是為今天“社會的主要生產(chǎn)”。 言下之意有三：

　　一是今天社會的一切物品生產(chǎn)都已無法掙脫景觀炫示和推銷的背景，甚至可以說沒有景觀，就沒有物品的生產(chǎn)；

　　二是作為一種重要的產(chǎn)品，景觀已經(jīng)造就了自身制造和生產(chǎn)的發(fā)達(dá)狀態(tài)，景觀生產(chǎn)儼然成為現(xiàn)今最重要和最顯赫的經(jīng)濟(jì)部門；

　　三是景觀對現(xiàn)行資本主義制度基本原理具有關(guān)鍵的表象和維系作用，景觀是當(dāng)今最大的政治。凱爾納指出，德波眼里的景觀就是“去政治化和推廣綏靖政策的工具”，“它使社會主體變得麻木不仁，將大眾的注意力從現(xiàn)實生活中最緊迫的任務(wù)上轉(zhuǎn)移開”。

　　德波另一個重要觀點是他明確反對利用媒體來中性地遮蔽景觀的意識形態(tài)性質(zhì)。針對西方學(xué)界20世紀(jì)70年代流行起來的“大眾傳媒時代”的提法，德波批評道：

　　人們寧愿使用“媒體”這個術(shù)語而不喜歡談?wù)摼坝^。通過這一術(shù)語人們意欲描述一種純粹的工具，一種公共設(shè)施，一種通過最終達(dá)到絕對單面性信息交流形式的大眾傳播媒體，來促進(jìn)新的大量大眾傳播工具的不偏不倚的職業(yè)化的公共設(shè)施，藉此，已做出的決定被顯現(xiàn)為消極贊美。

　　作為一種統(tǒng)治形式，德波筆下的景觀與媒介理論所謂的媒體是完全異質(zhì)的兩種表述，后者指的只是一般的傳播工具。問題的關(guān)鍵在于，中立的媒體根本不存在，“形式上看來這些媒體似乎是獨立的，但事實上它總是秘密地與各種各樣特殊的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)相聯(lián)系”。 就此，德波將理論批判的矛頭直指媒介理論創(chuàng)始人麥克盧漢，指責(zé)他一手寫就了所謂人的“身體延伸”的媒介理論王國的神話。德波的批評十分尖刻，他說：

　　麥克盧漢本人，景觀的第一個護(hù)教論者，似乎最深信這個世紀(jì)低能的人，當(dāng)他在1976年終于發(fā)現(xiàn)“大眾傳播媒體的壓力導(dǎo)致非理性”，并且修改大眾傳媒的用法正變得十分緊迫時，就改變了自己的思想。這位多倫多的圣哲以前花費(fèi)了幾十年的時間，對毫不費(fèi)力的即刻達(dá)到的“地球村”所全部創(chuàng)造的無數(shù)的自由感到驚奇。

　　顯然，在德波的理論視界里，并沒有人們津津樂道的工具性媒介，看得見的，只是長袖善舞、無處不在的景觀。景觀，是現(xiàn)實資本主義統(tǒng)治無往不勝的新式利器，而關(guān)于大眾傳媒時代的動人傳說，不過只是布爾喬亞意識形態(tài)的景觀社會而已。

六

　　在德波看來，造成當(dāng)今社會景觀化的罪魁禍?zhǔn)?，是?dāng)代資本主義社會生活中發(fā)生的分離。十分有趣的是，此時他卻沒有使用人們耳熟能詳?shù)漠惢拍顏順?biāo)注自己的關(guān)鍵詞。他甚至說過這樣一句話：“分離( séparation)是景觀的全部?！?我注意到，在自己的理論言說中德波始終并未丟棄馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判費(fèi)爾巴哈宗教的邏輯，在此，馬克思的言說又一次被發(fā)揚(yáng)光大了：

　　作為異化思想（alienated thought）之力量與異化力量之思想的哲學(xué)，從來就不能獨自替代神學(xué)。景觀是對宗教幻覺的具體重構(gòu)。景觀技術(shù)沒有驅(qū)散人類將自己異化的力量投射其中的宗教迷霧；相反，它只是將這些迷霧降落到人們生活的塵世，并達(dá)到這樣的程度——使生活最世俗的方面也日益變得曖昧不清和令人窒息。代表對世俗生活整體拒絕的幻象天堂不再投向蒼天，而被植入世俗生活自身。景觀是一種將人類力量放逐到“現(xiàn)世之外”，并使人們內(nèi)在分離達(dá)到頂點的技術(shù)樣式。

　　眾所周知，在馬克思那里，他批評費(fèi)爾巴哈沒有關(guān)注宗教神學(xué)的基礎(chǔ)是現(xiàn)實生活本身的分離，倘要真正消除人們心中的幻象，惟有改變現(xiàn)實生活中的矛盾。而德波則認(rèn)為景觀就是“對宗教的幻覺的具體重建”，正是它，將生活本身迷霧化了。我們都知道，布爾喬亞啟蒙思想對神學(xué)迷霧的否定，實際上就是在重建人們的世俗生活，在鋼筋水泥構(gòu)筑的工業(yè)化現(xiàn)代性中，幻想彼岸那座美好的上帝之城早已變成自然的現(xiàn)實對象化改造，而神學(xué)的禁欲出世也成了感性欲望的解放和現(xiàn)世聲色犬馬的享樂。然而，在德波看來，今天的景觀將人間再度變回“幻象天堂”。景觀中人的真實生活牢牢地被影像幻覺所控制。此時，幻象又在了，然而它不再是彼岸的神性天堂，而就在我們身邊。何其深刻的比喻！一句話——我們好不容易從縹緲的宗教幻覺中踩到了物化的實地上，然而德波終又讓我們在景觀的迷霧里再度一腳踏空！

　　德波認(rèn)為，對宗教神學(xué)的發(fā)生學(xué)研究來說，“以階級分工形式表現(xiàn)的社會分工導(dǎo)致了最初的宗教冥想形式：全部權(quán)力總是把自身偽裝起來的神話秩序。宗教論證了宇宙論與本體論秩序的合理性，而這種秩序是和統(tǒng)治者的利益一致的；它詮釋并美化了這種利益，而這正是這個社會所不能做到的”。 這話不無道理。社會本身的矛盾和分裂是宗教幻想的最初形式，土地上的等級要由天堂中的等級來神化，說到底，天上的神仙是維護(hù)地上人的利益的。在這個意義上看，宗教本身已經(jīng)帶有一定的景觀性，其性質(zhì)是“一種對缺失的共同認(rèn)可，是對作為普遍經(jīng)歷的一種整體環(huán)境的具體社會活動的匱乏的虛構(gòu)的補(bǔ)償”。不過，德波又發(fā)現(xiàn)，比之宗教具有的景觀性而言，今天的景觀則有另一種相反的功能：

　　與此相反，現(xiàn)代景觀則描述了社會所能做到的，但在這種描述中，允許做的事情與可能做的事情是截然對立的。在人們生存狀況的實際改變中，景觀使人們保持了一種無意識狀態(tài)。像一個虛假神圣的上帝，景觀自己創(chuàng)造自己，自己制定自己的規(guī)則。景觀展示其所是：一種以生產(chǎn)力的增長為基礎(chǔ)的、受制于機(jī)器的獨立運(yùn)動的、產(chǎn)生于一種日益精確地將勞動分工碎片化為姿勢和動作的自在發(fā)展的分離力量。于是，工作的目的就只是為了不斷擴(kuò)展的市場。在這一發(fā)展過程中，所有共同體和所有批判意識都消解了；在這個過程中，相互分離的力量不可能再重新統(tǒng)一起來。

　　在德波看來，這是一個重要的異質(zhì)性。與宗教幻覺彌補(bǔ)現(xiàn)實所不能的功能不同，今天的景觀恰恰呈現(xiàn)了生活中所能做到的事情。不！準(zhǔn)確地說，應(yīng)該叫只能“允許做到的事情”，而非真正可能做到的事情。人在景觀中是被隱性控制的，不得不無意識地臣服于景觀制造出來的游戲規(guī)則，從而也就遮蔽了現(xiàn)實中真正出現(xiàn)的分離：

一是社會的發(fā)展以生產(chǎn)力的增長為目的，而非人本身的發(fā)展，財富的增長是社會運(yùn)動的唯一內(nèi)驅(qū)力，人的存在反倒成為瘋狂追逐利益的工具。這是馬克思那個資本主義生產(chǎn)方式中手段與目的發(fā)生顛倒的觀點。

二是個人主體已被機(jī)器系統(tǒng)和勞動分工“碎片化為”某種姿勢、動作和外部力量的附屬物，從而不是他自己的全面發(fā)展。我以為，這其實也算不上是什么新論點，從席勒、馬克思到青年盧卡奇，對此都已經(jīng)做過比較充分的論述。

三是面對這一外在的現(xiàn)實畸變，人們只能無意識地、肯定性地認(rèn)同其中，從而渾然不覺地喪失自己的一切否定性批判維度。

　　關(guān)于這種指證，馬爾庫塞的“單向度的人”中有更加明確的具體討論。德波認(rèn)定，以上這些重要的社會分離，在景觀中被嚴(yán)嚴(yán)實實地掩蓋了。不難發(fā)現(xiàn)，他的這個觀點只是重新概括了已有的社會批判理論中一些基本觀點的觀點，不過是拿一把新壺裝了舊酒而已。

　　接著，德波提出了當(dāng)代資本主義景觀社會的分離批判理論。與之前如出一轍，這一次，德波模仿的是青年馬克思和青年盧卡奇。有意思的是，他既沒有使用青年馬克思的異化范疇，也沒有使用后者和青年盧卡奇都曾經(jīng)用過的物化概念，而是標(biāo)舉了一個十分實證和通俗的規(guī)定性：分離。不過，在影片《景觀社會》中，德波倒是用了一個黑屏專門以字幕引述了青年馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話。德波認(rèn)為，分離是景觀發(fā)生的現(xiàn)實社會基礎(chǔ)。在影片《景觀社會》中，與這一段話同時出現(xiàn)的畫面是汽車工廠車間中正在生產(chǎn)的工人。具體而言，包括以下幾個方面：

　　首先，工人與產(chǎn)品被分離?！皬乃麄兊漠a(chǎn)品中分離出來的人們，以日益強(qiáng)大的力量制造他們世界的每個細(xì)部，同時他們也發(fā)現(xiàn)，他們與這個世界越來越疏離。他們的生活越是他們自己的產(chǎn)物，他們就越是被排除于這一生活之外”。 熟悉馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的人都會知道德波這段話的原出處，只不過這一次產(chǎn)品異化改名為產(chǎn)品分離了。德波的語境與1844年的青年馬克思倒確實有其相似之處，但他并未指明工人與產(chǎn)品的分離與景觀的內(nèi)在關(guān)聯(lián)為何。因為，這種“分離”并不是今天資本主義生活世界中的新現(xiàn)象。在影片《景觀社會》中，在這一表述相對應(yīng)的畫面是建筑工地上的工人與建成的摩天大樓的對比。德波說：“人類，從他們自己的產(chǎn)品中分離出來”。

　　其次，生產(chǎn)者之間直接交往的分離。在德波看來，“工人和產(chǎn)品的普遍分離已消除掉了任何對已完成活動的統(tǒng)一的觀點，消除掉了生產(chǎn)者之間的全部直接交往。伴隨著分離產(chǎn)品的日益聚積和生產(chǎn)過程的不斷集中，統(tǒng)一與交往被這個制度的管理者所壟斷。這一分離經(jīng)濟(jì)體制的成功就在于使整個世界無產(chǎn)階級化”。在我看來，這一段仍然沒有新意。但此時德波已經(jīng)不是依據(jù)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而倒是從《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》或《資本論》出發(fā)了。準(zhǔn)確一點說，應(yīng)該是由于勞動分工與市場交換，勞動者原先自足的統(tǒng)一生產(chǎn)活動過程被消解為片面的勞動，勞動者之間不再直接面對，勞動產(chǎn)品直接交換的關(guān)系也被物與物的市場中介代替了。不同的是，在斯密－馬克思所面對的自由資本主義時期，由市場完成的這種間接性交往并不是由統(tǒng)治者直接“壟斷”的，而在德波的時代，他似乎是認(rèn)為，壟斷經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)全面控制社會存在的那出戲真的上演了，并且這種直接控制成了資本家制造景觀的重要基礎(chǔ)。遺憾的是，對這一點，德波沒有能再深入下去。

　　其三，非勞動時間的分離。注意！這個論點算得上是新東西了。德波認(rèn)為，生產(chǎn)本身的分離必然導(dǎo)致“在早先社會中與人們的原初勞動密切相聯(lián)的基本經(jīng)驗，已處于被與被動性（inactivity）和非勞動領(lǐng)域相聯(lián)的生活的認(rèn)同所取代的過程中”，并且會“這一分離制度進(jìn)化的高峰”。換句話說，人們在前資本主義社會中那種與感性的具體勞動相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗，已經(jīng)為勞動之外的被動性閑暇生活的認(rèn)同所取代，關(guān)鍵在于，勞作之外的時間恰恰就是現(xiàn)實分離的一部分：

　　這種被動性（inactivity）絕不是從生產(chǎn)活動中解放出來的東西，它以一種既心神不安又向往地屈從于生產(chǎn)制度的需要和結(jié)果的形式依賴于生產(chǎn)活動，它本身就是這一生產(chǎn)合理性的結(jié)果之一。在活動之外不存在自由，并且在景觀中一切活動都是被禁止的——所有真實的活動都被導(dǎo)入景觀的全球性建構(gòu)之中。因此，人們所提及的所有“從勞動中解放出來”東西，即日益增長的休閑時間（leisure time），既不是勞動自身的解放，也不是由這類勞動所塑造的這一世界的解放。沒有哪一種在勞動中被掠去的活動，能夠通過屈從于勞動所生產(chǎn)出來的東西重新獲得。

　　故而，在當(dāng)代資本主義生產(chǎn)過程里，面對自動化機(jī)器系統(tǒng)巨大的操控力量，勞動者始終處在被動的地位，這一點，馬克思已經(jīng)看到了。馬克思沒能看到的是，在原本美好的閑暇時間中，人的存在非但同樣不能如他自己所想，自由而全面發(fā)展、實現(xiàn)一種舒展的創(chuàng)造性，相反，同樣是被奴役和被動的。絕望因此油然而生，景觀統(tǒng)治的實現(xiàn)不再主要以生產(chǎn)勞動時間為限，相反，它最擅長的，恰恰是對勞動時間之外的閑暇時間的支配和控制。在景觀的奴役之下，連原本應(yīng)該能充分發(fā)揮創(chuàng)造性能力的閑暇時間也充斥著一種表面主動、內(nèi)里消極的被動性。這一次，人徹底成了翻不出如來掌心的孫猴子，無論何時何地，我們只能被動地活在景觀之中。

　　在影片《景觀社會》中，經(jīng)常出現(xiàn)人們在海灘和其他渡假場所的鏡頭。德波明確指出，在勞動之外的閑暇生活里發(fā)生的可悲的生存被動性并非是生產(chǎn)過程釋放出來的，而就是景觀親手制造的。何出此言？因為在資本主義景觀生活中，“從汽車到電視，景觀系統(tǒng)選中生產(chǎn)的所有商品，作為不斷強(qiáng)化制造‘孤獨的人群’的武器，同樣也服務(wù)于這一景觀體系。景觀不斷地、更加精確地重新發(fā)現(xiàn)自己的種種假定”?？梢?，在資本主義社會中，人只能面對景觀強(qiáng)加于自己的東西，他只是一個被動接收影像的觀眾。我們不再能聽從自己的個性，甚至已經(jīng)不能知道自己的真實需要，不能在閑暇時間中舒展創(chuàng)造性和主動性，一切閑暇生活的模式都是由景觀事先制造的?？偠灾?，資本邏輯對勞動之外的時間實施了一種全新的殖民統(tǒng)治。

　　陽光明媚的假日，人們可能自助旅行，可能去戶外體育鍛煉，也可能到商店、飯店和其他娛樂場所休閑消費(fèi)，但這一切，幾乎都是在景觀無形的教唆和預(yù)設(shè)控制下進(jìn)行的。我們號稱正在自由地享樂、主動地活動，然而真的不是！主動性和創(chuàng)造性的光鮮外表之下，真正發(fā)生的還是一種閑暇生活中的偽主動性和被動性，其本質(zhì)仍然是無個性。惟其如此，德波說，“個性的消除是具體屈從于景觀規(guī)則存在的不幸附屬物，這一存在甚至還在不斷地除去真實經(jīng)歷的可能性，并從而除去了個人選擇的發(fā)現(xiàn)”。 凱爾納則稱其為“景觀的‘屈從式消費(fèi)’使人遠(yuǎn)離對生活的積極參與和創(chuàng)造”。

　　屈從于預(yù)設(shè)（contemplated ）對象（是他自己非思活動的結(jié)果）的觀眾(spectator)的異化，以下面的方式表現(xiàn)出來：他預(yù)期得越多，他生活得就越少；他將自己認(rèn)同為需求的主導(dǎo)影像越多，他對自己的生存和欲望就理解得越少。景觀與積極主動的主體的疏離，通過以下事實呈現(xiàn)出來：個人的姿勢不再是他自己的；它們是另外一個人的，而后者又將這些姿勢展示給他看。觀眾在哪里都感到不自在，因為景觀無處不在。

　　最顯明的例子無疑就是如今為數(shù)眾多的影視媒體和平面媒體，它們的內(nèi)容和對象其實都是預(yù)先設(shè)計好的，商人們躲在幕后著力制造種種我們將去預(yù)期和追求的東西，一旦我們真將這些影像內(nèi)容內(nèi)化為自己的欲望時，也就失去了自己內(nèi)心真正的需要，這就是德波那個“他預(yù)期得越多，他生活得就越少；他將自己認(rèn)同為需求的主導(dǎo)影像越多，他對自己的生存和欲望就理解得越少”一說的基本意思。其實，在德波此處的闡述中，其對青年馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》異化思想的挪用已經(jīng)顯露無遺了。

　　最后，景觀，是一臺生產(chǎn)和粉飾異化的新機(jī)器。在今天的社會中，“工人并不生產(chǎn)自身，他生產(chǎn)出一種獨立于他們自身的力量”。聽起來甚至似乎不像是在說分離，而直接就是異化登場了。這是一種重要的理論轉(zhuǎn)換。功虧一簣的是，德波并沒有說明這種概念邏輯轉(zhuǎn)換的意義。

　　這種生產(chǎn)的成功及其產(chǎn)品的豐裕，則作為一種剝奪的豐裕為生產(chǎn)者所經(jīng)歷。由于異化產(chǎn)品的日益驟增，全部的時間和空間變得越來越外在于他們。景觀正是這一新世界的地圖，這幅地圖剛好等于景觀所描繪的疆域。那些逃離我們的力量，以其全部力量向我們展示了它們自身。

　　這是一段過于形而上學(xué)卻含混不清的論述。景觀為什么是新異化世界的地圖？逃離我們的力量，那么又如何展示自身的力量？對這些，作者一概語焉不詳，他只是強(qiáng)調(diào)，“景觀的社會功能就是異化的具體生產(chǎn)”?？墒牵瑢τ谥陵P(guān)重要的分離理論與異化之間的關(guān)聯(lián)，他卻忘了做個認(rèn)真的交待。

　　本章的結(jié)束語是：“資本變成為一個影像，當(dāng)積累達(dá)到如此程度時，景觀也就是資本?！?這話當(dāng)然也可以算得上是一個理論邏輯上的深入。

七

　　作為一名左派知識分子，德波對景觀社會的批判最終也著落在一種革命性的實踐要求上。與后來的波德里亞一類后現(xiàn)代思潮的代表人物截然不同的是，德波“拒絕放棄解釋和改變社會現(xiàn)實的嘗試”。當(dāng)然，又與傳統(tǒng)的馬克思主義無產(chǎn)階級革命理論根本不同，德波的變革要求是所謂情境主義式的對生活的藝術(shù)化改變。

　　在德波看來，自從資本主義生產(chǎn)方式取得決定性勝利之后，歷史的思想真實地出現(xiàn)了。在此時，“生產(chǎn)力的發(fā)展粉碎了古老的生產(chǎn)關(guān)系，全部固定不變的舊秩序也煙消云散。一切絕對的東西都變成歷史性的了”。 在資產(chǎn)階級處于上升時期，作為一種自覺的革命性階級意識，他們總是努力與“辯證的‘歷史的思想’協(xié)力發(fā)展——歷史的思想不再簡單地滿足于尋求現(xiàn)存的意義，相反它努力追求理解現(xiàn)存在事物消亡的意義”。 可是，資產(chǎn)階級一旦獲得統(tǒng)治地位，就立刻拋棄了在社會歷史本體意義上的歷史性，歷史僅僅成為一種抽象的觀念，整個布爾喬亞意識形態(tài)的本質(zhì)就是力圖說明資本主義制度的非歷史性——永恒性。德波的分析完全正確，這是馬克思已經(jīng)說明過的重要觀點。

　　德波認(rèn)為，的確是馬克思創(chuàng)立了真正的歷史科學(xué)。這一學(xué)說的本質(zhì)是重新將觀念的歷史還原為現(xiàn)實的客觀社會歷史過程，因為“只有通過變成實踐的思想，歷史的思想才能被保留”。然而，德波批評馬克思思想中存在著所謂“決定論”的一面，因為馬克思“將自己的歷史分析過分簡單化為一種生產(chǎn)方式發(fā)展的線性模式（linear model）”。 德波拿歐洲以外的超穩(wěn)定的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式作反例。其實，德波并不了解馬克思晚年的古代史研究，特別是他對俄國公社的歷史考察。正因為如此，才可能產(chǎn)生第二國際經(jīng)濟(jì)決定論式的馬克思主義：

　　第二國際的“正統(tǒng)馬克思主義”是社會主義革命的科學(xué)意識形態(tài)，這種意識形態(tài)宣稱它的全部真理居于客觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，居于組織對工人階級進(jìn)行教育的漸進(jìn)的必然性認(rèn)識之中。這種意識形態(tài)在其教學(xué)宣傳中挖掘了烏托邦社會主義的信仰，并將這一信仰與一種歷史過程的冥想乞靈相結(jié)合。

　　德波顯然不相信這種“社會主義的必然性”。同時，他也明確反對俄國式的社會主義，因為后者導(dǎo)致了“獨裁意識形態(tài)”的發(fā)生，他甚至認(rèn)為，斯大林時期的蘇聯(lián)國家就是集中景觀的代表。“它也標(biāo)志著居于現(xiàn)代景觀統(tǒng)治核心的事物秩序的決定性的開幕：工人階級的代表變成了工人階級的敵人?！?顯然，德波并不認(rèn)為這是打破當(dāng)今資本主義景觀統(tǒng)治的正確道路。

　　那么，面對當(dāng)代資本主義景觀社會，德波的革命態(tài)度究竟是什么呢？根據(jù)他的見解，在強(qiáng)大的景觀控制之下，“無產(chǎn)階級沒有被抹除，相反，在現(xiàn)代資本主義不斷強(qiáng)化的異化之下，它以工人大眾的形式保持了其不可縮減的現(xiàn)存。工人已失去了控制自己生命的權(quán)力，一旦他們意識到這點，他們將重新將自己定義為無產(chǎn)階級，一種在這一社會內(nèi)部運(yùn)行的否定力量”。 顯然，是青年盧卡奇那個自覺的革命的階級意識在這個關(guān)節(jié)點上蘇醒了。并且，德波發(fā)現(xiàn)，在大多數(shù)發(fā)達(dá)資本主義國家中，仍然存在著一種“不斷增長的否定跡象”，雖然“這些跡象被景觀所誤解或篡改”。尤其重要的是，德波認(rèn)為當(dāng)前出現(xiàn)了一種全新的革命因素，也就是年輕人對景觀社會的直接反抗：“反抗青年正在發(fā)出新的抗議，這一抗議盡管是含糊的、試驗性的，但它非常清楚地暗示了一種對藝術(shù)、日常生活和舊政治專門化領(lǐng)域的拒絕?！?這是馬爾庫塞的新革命主體觀和文化革命觀點的依從，馬爾庫塞將后者表述為“文化大拒絕”。德波指出，這是“我們時代正式的不滿，一種在青年人中間特別劇烈的不滿，而且還產(chǎn)生了藝術(shù)的自我否定的趨勢。藝術(shù)總是獨自地表達(dá)了日常生活的秘密問題，盡管以一種隱蔽的、變形的和部分幻想的方式”。 在德波看來，只有來自于青年人的藝術(shù)革命才是擺脫景觀支配的真正途徑。這就是他所謂的新革命的實質(zhì)性內(nèi)容了。

　　不知不覺當(dāng)中，我們又回到了本文一開始所介紹和討論的情境主義國際了。如前所述，德波所領(lǐng)導(dǎo)的情境主義國際正是一種試驗性的將景觀生活顛倒為藝術(shù)瞬間的革命實踐運(yùn)動。我以為，情境主義在法國的出現(xiàn)并非偶然，更為深刻的歷史根源在于，盡管遭遇了兩次世界大戰(zhàn)，但西方世界在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的帶動下，在上個世紀(jì)中葉凱恩斯革命和福特主義的支配下，國家經(jīng)濟(jì)還是取得了空前的增長，較之資本主義早期的形態(tài)，在政治控制和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上也的確發(fā)生了重大變化。并且，由于商品物質(zhì)的劇增，消費(fèi)主義日益盛行于世。其實，西方馬克思主義哲學(xué)家列斐伏爾早在20世紀(jì)40年代就提出要關(guān)注生產(chǎn)領(lǐng)域之外由消費(fèi)建構(gòu)起來的“日常生活”領(lǐng)域。這種觀念正是情境主義者德波、范內(nèi)格姆等人思考的邏輯起點。后來，作為列斐伏爾學(xué)生的波德里亞在《消費(fèi)社會》一書中，對這一資本主義發(fā)展的新形態(tài)作過更加詳盡而深刻的剖析。

　　由列斐弗爾開創(chuàng)的這一理論方向，集中在一點上看就是明確提出當(dāng)代資本主義社會出現(xiàn)了由生產(chǎn)優(yōu)先的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)向消費(fèi)優(yōu)先的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換。這可以被看作是西方馬克思主義社會批判理論中后馬克思傾向的最早發(fā)端之一。傳統(tǒng)馬克思所關(guān)注的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，此時開始被判定為社會生活本質(zhì)中的次要方面。德波與范內(nèi)格姆等人則將列斐弗爾的上述觀念進(jìn)一步深化了。這種深化主要表現(xiàn)為商品社會被所謂“景觀社會”取代的定位；生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)政治生活一類概念，開始被景觀、空間和日常生活等概念取代；過去指向資本主義經(jīng)濟(jì)和政治制度的階級斗爭，也轉(zhuǎn)換為將存在瞬間藝術(shù)化的“日常生活的革命”；揚(yáng)棄異化和反對拜物教變成了藝術(shù)家的“漂移”和心理學(xué)意義上的觀念“異軌”，這種文化革命的本質(zhì)就是所謂建構(gòu)積極本真的生存情境。其實，情境主義正是由此得名。顯然，此時情境主義的基本立場與馬克思主義已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)了。在二者的差異問題上，貝斯特和凱爾納曾經(jīng)有過如下一段描述：

　　馬克思主義強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)，而情境主義們突出在馬克思死后發(fā)展而成的社會再生產(chǎn)和消費(fèi)與媒體社會新模式。馬克思主義強(qiáng)調(diào)工廠，而情境主義者注重城市和日常生活，用文化革命、主體的轉(zhuǎn)化以及社會聯(lián)系補(bǔ)充馬克思強(qiáng)調(diào)的階級斗爭。同時，馬克思的理論注重時間與歷史，情境主義者重視閑暇產(chǎn)物和釋放欲望的制度。

　　如前所述，由于在景觀社會中，原先那種以政治強(qiáng)制和經(jīng)濟(jì)手段為主的統(tǒng)治方式已經(jīng)為文化意識形態(tài)的控制所取代，景觀創(chuàng)造了一種偽真實，通過文化設(shè)施和大眾傳播媒介構(gòu)筑起一個彌漫于人的日常生活中的偽世界（這可能是后來波德里亞那個“類象世界”的前身）。于是，革命的目的就是要在日常生活中摧毀景觀，揭露景觀的異化本質(zhì)，使人的生活重新成為真實生存的瞬間（列斐伏爾的口號：“使日常生活成為藝術(shù)”）；證偽通過景觀布展的虛假欲望，解放人本已的真實欲望，建構(gòu)全新的生活情境，以實現(xiàn)日常生活的革命。貝斯特和凱爾納說，情境主義的實踐目標(biāo)在于“改造社會和日常生活，去征服由景觀所導(dǎo)致的冷漠、假象和支離破碎。戰(zhàn)勝被動，才有可能恢復(fù)現(xiàn)有的存在，并通過積極的‘情境’創(chuàng)造和技術(shù)利用來提高人類生活”。 在這場全新的日常生活革命中，“將創(chuàng)造新的環(huán)境，在這一環(huán)境中現(xiàn)在統(tǒng)治過去，生活的創(chuàng)造性總是統(tǒng)治生活的重復(fù)性”。

　　情境主義者的目標(biāo)是通過斷然安排的短暫瞬間的變化，直接參與和分享一種生活的激情和豐富。 這些瞬間的成功只能是他們的短暫效應(yīng)。從總體的觀點看，情境主義者認(rèn)為文化活動是一種建構(gòu)日常生活的實驗方法，而日常生活會隨著勞動分工（首先是藝術(shù)勞動的分工）的消失和休閑的擴(kuò)張持久地發(fā)展壯大。

　　我們已經(jīng)提到過，情境主義的革命策略主要有“漂移”、“異軌”和“構(gòu)境”等。漂移（de＇rive＇）是指對物化城市生活特別是建筑空間布展的凝固性的否定；異軌（de＇tournement）則是要“通過揭露暗藏的操縱或抑制的邏輯對資產(chǎn)階級社會的影像進(jìn)行解構(gòu)”，或者說是利用意識形態(tài)本身的物相顛倒地自我反叛（比如使用廣告、建筑和漫畫的反打）；而構(gòu)境（constructed situation）則是指主體根據(jù)自己真實的愿望重新設(shè)計、創(chuàng)造和實驗人的生命存在過程。用德波自己的話來說，構(gòu)境就是“由一個統(tǒng)一的環(huán)境和事件的游戲的集體性組織所具體地精心建構(gòu)的生活瞬間”， 是建構(gòu)革命性的否定景觀的情境，而情境就是某種“非景觀的斷層”，是“景觀的破裂”。在革命性的情境中，“人們能夠表達(dá)在日常生活中受到壓抑的欲望和得到解放的希望”。 他們甚至認(rèn)為，馬克思對黑格爾辯證法的改造，就是著名的顛倒式的異軌策略。漂移和異軌的目的都是為了揭露景觀社會中人在日常生活中的非物質(zhì)貧乏和異化，以呈現(xiàn)人們自己更真實的本性。

　　人們要首先發(fā)展一種真實的欲望以代替現(xiàn)存的補(bǔ)償物；他們將拒絕被他人所規(guī)定的行為的全部形式，并不斷地徹底改造他們自己獨一無二的滿足；他們不再認(rèn)為生活是某一穩(wěn)定性的單純維持，相反，他們熱望他們行動過程的無限豐富。

　　從肯定的方面來看，這就要求我們主動去建構(gòu)一種全新的生活情境，即建構(gòu)以“解放了的自由欲望”為基礎(chǔ)的個人生活空間和城市公共空間。在這些革命性的策略中，藝術(shù)的作用是決定性的（情境主義者多為藝術(shù)家），藝術(shù)與詩意是這場文化革命的主要武器。

　　可以說，在整個生命歷程中，德波一直以一種不屈和拒絕的姿態(tài)面對一切，并積極地投身于對晦暗的社會現(xiàn)實進(jìn)行解蔽和改造的革命實踐。他主張，情境主義者不能被動而沉默地等待一場遙遠(yuǎn)的革命，而必須積極投入生活、徹底改造當(dāng)下的日常生活，改變對世界的看法和變換社會的結(jié)構(gòu)是同一件事情，通過自我解放，可以改變權(quán)力關(guān)系，并進(jìn)而改造景觀社會。因此，他們力圖建構(gòu)情境以打破常規(guī)，并由此使人們擺脫思考和行動的習(xí)慣性方式。拒絕的姿態(tài)也被認(rèn)為是創(chuàng)造性的表征。情境主義國際認(rèn)為自己的歷史使命就是向大眾澄清他們在景觀社會中無意中每天都在做的事情，他們希望通過這種方法，在革命進(jìn)程中起到催化劑的作用。他們堅持認(rèn)為，每個個體都應(yīng)該積極地和有意識地參與到對生活每一時刻的重新建構(gòu)的行動中來。他們自稱為情境主義者，主要是因為他們相信所有的個體都應(yīng)該建構(gòu)自己的生活情境，發(fā)揮自己的潛能，獲得自己的樂趣。一句話，情境主義理論可以被看作是戰(zhàn)后在法國以及其他西方世界伴隨消費(fèi)主義而出現(xiàn)的資本主義社會新的現(xiàn)代統(tǒng)治形式的重要批判。

　　當(dāng)然，這些重要的革命性觀念，在德波的這本《景觀社會》中并沒有太多的集中表述。倒是散落在他大量關(guān)于情景主義實踐的論文之中。這也是我們這個譯本在附錄中編入了一部分此類文本的主要原因?？傊覀兿胪ㄟ^這個譯本向國內(nèi)學(xué)界推介德波和他一手創(chuàng)立的情景主義思潮。為我們更加完整準(zhǔn)確地理解當(dāng)代西方文化思潮，提供一些必要的學(xué)術(shù)背景支持。這是我們的期冀。

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